第八章
教會作家
1. 其中，赫格西普（Hegesippus）廣為人知。[1] 我們已多次引用他的話語，[2] 記載了根據他的記述，在使徒時代發生的事件。
2. 他以最樸實的文風，在五卷書中記錄了使徒教義的真實傳統，並在談及那些最早設立偶像的人時，如此寫道，表明了他活躍的時期：「他們為這些人豎立了衣冠塚和廟宇，至今仍是如此。其中也包括安提諾烏斯（Antinoüs），[3] 皇帝哈德良（Adrian）的奴隸，為紀念他，安提諾烏斯競技會（Antinoian games）也舉行了，這是在我們這個時代設立的。因為他（即哈德良）也建立了一座以安提諾烏斯命名的城市，[4] 並任命了先知。」
3. 同時，真正熱愛真哲學的游斯丁（Justin）仍在忙於希臘文學。[5] 他在致安東尼（Antonine）的《護教書》（Apology）中表明了這個時期，他如此寫道：[6] 「我們認為在此提及安提諾烏斯並非不合時宜，他生活在我們這個時代，所有人都因恐懼而被驅使去崇拜他為神，儘管他們知道他是誰，來自何方。」
4. 同一位作者，在談到當時發生的猶太戰爭時，補充道：[7] 「因為在最近的猶太戰爭中，猶太叛亂的首領巴爾科赫巴（Barcocheba）命令，除非基督徒否認並褻瀆耶穌基督，否則只對基督徒[8] 施以可怕的懲罰。」
5. 在同一著作中，他表明他從希臘哲學轉向基督教[9] 並非沒有理由，而是他深思熟慮的結果。他的話語如下：[10] 「因為我自己，當我沉醉於柏拉圖的教義，並聽到基督徒被誹謗時，看到他們既不懼怕死亡，也不懼怕任何通常被視為可怕的事物，我斷定他們不可能生活在邪惡和享樂之中。因為什麼好逸樂或放蕩的人，或什麼認為吃人肉為善的人，會歡迎死亡以剝奪他的享樂，而不願努力永久維持他現在的生活，並逃避統治者的注意，反而自願被處死呢？」
6. 此外，同一位作者記載，哈德良從一位傑出的總督塞雷尼烏斯·格拉尼亞努斯（Serennius Granianus）[11] 那裡收到一封[12] 為基督徒辯護的信，信中指出，僅僅為了滿足民眾的叫囂，在沒有正式指控和審判的情況下殺害基督徒是不公正的。於是，哈德良發出了一份敕令[13] 給亞細亞的總督米努修斯·豐達努斯（Minucius Fundanus），[14] 命令他在沒有起訴書和充分根據的指控下，不得判處任何人。
7. 他提供了這封信的副本，保留了其原始的拉丁文寫法，[15] 並在前面加上以下文字：[16] 「儘管從最偉大、最傑出的皇帝哈德良，您的父親的信中，我們有充分的理由要求您按照我們的願望下達判決，但我們提出此要求並非因為哈德良的命令，而是因為我們知道我們所要求的乃是公正的。我們已附上哈德良信件的副本，以便您也知道我們在此事上所言屬實。這就是副本。」
8. 這些話之後，上述作者給出了拉丁文的敕令，我們已盡可能準確地將其翻譯成希臘文。[17] 內容如下：
腳註
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腳註
[1] 關於赫格西普的生平與著作，請參見下文第22章，註1。優西比烏在此處將其文學活動的年代置於過早（參見上文第7章，註10）。耶柔米在其《論著名人物》（_de vir ill._）中遵循優西比烏的年代編排，在第22章中，介於阿格里帕·卡斯托（Agrippa Castor）和游斯丁殉道者（Justin Martyr）之間，記述了赫格西普。
[2] 已在卷二第23章和卷三第32章中引用。
[3] 安提諾烏斯，比提尼亞人，是皇帝哈德良美麗的侍從，也是他過度情感的對象。他可能於公元130年在尼羅河溺斃。他死後被提升為神，帝國許多地方，特別是埃及，都為他建造了廟宇。在雅典也為他設立了競技會，根據瓦萊修斯（Valesius）引用保薩尼亞斯（Pausanias）的說法，在阿卡迪亞的曼提尼亞（Mantinea）每五年也舉行一次競技會。
[4] 哈德良重建了底比斯（Thebais）的貝薩（Besa）城，安提諾烏斯在其附近溺斃，並將其命名為安提諾波利斯（Antinoöpolis）。
[5] 關於游斯丁殉道者，請參見下文第16章。我們不知道他歸信的日期，但由於他是在成年後才歸信的，因此他很可能在哈德良統治的大部分時間裡仍是異教徒。然而，沒有理由認為優西比烏在此處的說法比近似的準確性更高。他可能和我們一樣，不清楚游斯丁歸信的確切時間。
[6] 游斯丁，《護教書》一，29。
[7] 游斯丁，《護教書》一，31。
[8] χριστιανοὺς μόνους. 「蒙特（Münter）指出，這個『獨獨』不應理解為巴爾科赫巴沒有殘酷對待希臘人和羅馬人，而是他特別從宗教仇恨出發迫害基督徒，如果他不能強迫他們背教的話。此外，他之所以如此粗暴地對待基督徒，是因為他們不願參與叛亂」（克洛斯 [Closs]）。
[9] ἐπὶ τὴν θεοσέβειαν
[10] 游斯丁，《護教書》二，12。優西比烏在此處引用了現在被稱為游斯丁《第二護教書》的內容，但將其與他剛才引用的《第一護教書》混為一談。這意味著他所知的兩部著作實為一部，這也得到了下文第16章和第17章引文的證實。關於此事的討論，請參見第18章，註3。
[11] 優西比烏的最佳手稿將此名稱寫作 Σερέννιος Γρανιανός，但有一份手稿，得到辛塞勒斯（Syncellus）的支持，將第一個詞寫作 Σερένιος。魯菲努斯（Rufinus）寫作「Serenius」；耶柔米在其優西比烏《編年史》的譯本中，以及奧羅修斯（Orosius）（七，13）都寫作「Serenius Granius」，根據科爾托爾特（Kortholdt）（海尼興 [Heinichen] 引用）的說法，碑文顯示這才是正確的形式（參見海尼興版，_in loco_）。我們對此人知之甚少，只知道他是米努修斯·豐達努斯在亞細亞的總督前任，這從下一章引用的敕令開頭一句話中得知。
[12] γρ€μματα。複數形式常像拉丁文 _literæ_ 一樣用來指單一的書信，我們從敕令開頭一句話本身（如果優西比烏的希臘文可靠的話）得知，哈德良回覆的不是多封信，而是一封信——優西比烏稱之為 ἐπιστολή。
[13] ἀντιγρ€ψαι
[14] 這位米努修斯·豐達努斯就是小普林尼（Pliny）《書信集》一，9中提到的那個人（參見莫姆森 [Mommsen] 在凱爾 [Keil] 版普林尼書信集中的註釋，第419頁）。梅利托（Melito）（優西比烏，四，26）也提到他曾任亞細亞總督，並說哈德良曾就基督徒之事寫信給他。這份敕令的真實性是一個有爭議的問題。凱姆（Keim）（_Theol. Jahrbücher_，1856，第387頁及以後）是第一個質疑其真實性的人。許多學者，特別是奧弗貝克（Overbeck），都追隨他，奧弗貝克在其《古代教會歷史研究》（_Studien zur Gesch. der alten Kirche_，一，第93頁及以後）中對早期皇帝關於基督徒的各種敕令進行了非常敏銳的討論。然而，這份敕令的真實性已得到維塞勒（Wieseler）、雷南（Renan）、萊特富特（Lightfoot）等人的辯護。整個問題取決於對敕令的解釋。根據吉塞勒（Gieseler）、尼安德（Neander）和其他一些人的說法，它僅針對騷亂行為，遠非背離圖拉真（Trajan）所確立的原則，而是試圖回歸該原則，以有序的司法程序取代民眾攻擊。如果這是敕令的含義，就沒有理由懷疑其真實性，但倒數第二句肯定不能這樣解釋：「因此，如果有人提出指控，並證明他們做了違法之事（τι παρὰ τοὺς νόμους），則根據罪行的嚴重程度（κατὰ τὴν δύναμιν τοῦ ἁμαρτήματος）作出判決。」這些最後的詞語非常重要。它們肯定暗示了囚犯被指控的各種罪行。懲罰將根據這些罪行的嚴重程度來規定。換句話說，對基督徒的審判是為了查明他們是否犯有道德或政治罪行，而不是他們是否僅僅宣稱基督教；也就是說，根據這份敕令，宣稱基督教本身不被視為犯罪。那麼，如果這份敕令是真實的，哈德良就完全推翻了圖拉真的程序原則，即將宣稱基督教本身作為犯罪來懲罰。但在安東尼·庇護（Antoninus Pius）和馬可·奧勒留（Marcus Aurelius）時代，圖拉真的敕令仍然完全有效。基於此以及凱姆和奧弗貝克提出的其他原因，我不得不將這份敕令與安東尼·庇護和馬可·奧勒留的敕令歸為偽造。它幾乎不可能在哈德良在世時寫成，但必須在游斯丁寫《護教書》之前偽造，因為他將其視為一份真實的敕令，即它必須屬於安東尼·庇護統治的早期。
早期基督教作家在皇帝與基督教關係方面的錯覺非常顯著。梅利托和特土良都指出，除了尼祿（Nero）和圖密善（Domitian）之外，沒有皇帝迫害過基督徒。整個第二世紀的基督教作家實際上都認為他們所受到的待遇是新的、奇怪的，與以前皇帝給予基督徒的更好待遇相反。在這樣做時，他們完全忽略了皇帝們實際的敕令，這些敕令現在都已失傳，只注意到對基督徒有利的偽造敕令；這些敕令何時由誰偽造，我們不得而知。因此，特土良在致塞普蒂米烏斯·塞維魯（Septimius Severus）時，談到他的前任給予基督徒的恩惠，並將他們的行為與他的行為進行對比；梅利托以同樣的方式致馬可·奧勒留，游斯丁也以同樣的方式致安東尼·庇護。這種方法可能源於對圖拉真原始敕令的誤解（參見卷三第33章，註6），他們都認為這份敕令是有利的，因此預設了皇帝對基督徒的友好態度，而這種態度在他們自己的時代沒有找到，他們自然而然地將其轉移到前一個時代。這逐漸導致了這樣一種觀念——拉克坦提烏斯（Lactantius）首次精確表達——只有壞皇帝才迫害基督教，而好皇帝則對其有利。但在帝國基督教化之後，普遍的信念是所有異教皇帝都是迫害者，無論好壞；所有基督教皇帝都被置於一個層次，所有異教皇帝被置於另一個層次，後者被視為像尼祿和圖密善一樣的邪惡暴君。比較奧弗貝克，_l.c._
[15] 我們游斯丁的兩份手稿已用優西比烏的希臘文譯本取代了前者提供的拉丁文原文。然而，魯菲努斯在其優西比烏《歷史》的譯本中，提供了一個拉丁文譯本，這很可能是原始譯本。比較基梅爾（Kimmel）的《論魯菲努斯》（_De Rufino_），第175頁及以後，以及萊特富特的《伊格那丟》（_Ignatius_），一，第463頁及以後，並參見奧托（Otto）的《護教者文集》（_Corpus Apol._）一，第190頁及以後，其中敕令以我們游斯丁手稿的希臘文和魯菲努斯的拉丁文兩種形式給出。凱姆（_Aus dem Urchristenthum_，第184頁及以後）認為魯菲努斯的拉丁文並非原文，而是優西比烏希臘文的譯本。然而，他的論點不具任何實際分量，大多數學者接受基梅爾的觀點。
[16] 游斯丁，《護教書》一，68。
[17] 我們無法判斷接下來的希臘文譯本是否忠實，因為我們不能絕對確定魯菲努斯的拉丁文是否是其原文，或者它本身是否是其譯本。然而，優西比烏和魯菲努斯非常一致，如果魯菲努斯的拉丁文是優西比烏譯本的原文，那麼後者比上文卷二第2章提到的特土良《護教書》的希臘文譯者做得更好。然而，我們應該預期，對於這種簡短的官方文件，會比特土良的《護教書》這類作品投入更大的翻譯精力，優西比烏對敕令的翻譯絕不證明他是一位流利的拉丁文學者。如上文（卷二第2章，註9）所述，他可能對拉丁文的了解相對較少，但足以使他在必要時為自己翻譯簡短的段落。